三、人类学家对散文叙事体裁三分法的质疑

摘要:通过梳理民间口传文学中文本模式研究理论,发现单纯的民间文学文本研究存有诸多局限,因此超越单纯文本分析,转向丰富民间叙事话语研究的意义及重要性需予以重视。同时,亦需强调从研究者与被研究者角度开展民间叙事话语分析,从而实现普遍认知与地方知识的连通,由此推演出在大众传媒时代民间文学应注文本、情境与叙事者相结合的多维度研究模式。

  刘魁立《欧洲民间文学研究中的第一个学派神话学派》,撰写于1981年,发表在1982年出版的《民间文艺集刊》第三集上,[77]后收入1998年出版的《刘魁立民俗学论集》,[78]收入《论集》时,题目改为《欧洲民间文学研究中神话学派》,删去了第一个学派的断语。尽管出于谨慎的考虑,我们可以不再断言神话学派就是欧洲民间文学研究中的第一个学派;但我们却可以反过来说:为神话学奠定学科基础的不是民俗学、人类学,而恰恰是民间文(艺)学。这样的断语当然不再是出于时间上的考证,而是纯粹出于逻辑上的考虑。随着新的经验材料的发现,欧洲民间文(艺)学的第一个学派的说法可能被修正,第一个学派发生、存在的时间可能被提前(也许正是以此刘魁立谨慎地修订了自己当初的结论);但是,无论我们再拥有多少新的经验材料,却也无法改变我们对民间文(艺)学为神话学奠定了学科基础的逻辑判断。

关键词:传媒时代;民间文学;口传文学;叙事话语

澳门新葡亰平台游戏网站,  最早为民间文(艺)学奠定基础的是语言学家(如缪勒、格林兄弟等人),但是,尽管语言是民间文学发生与存在的必要性条件,但还不就是民间文学发生与存在的充分性条件,除了语言(必要性条件),民间文学还有其发生与存在的自身规定性(充分性条件),因而,正如刘魁立所指出的,把语言的产生和变化同民间文学的起源和发展混为一谈是错误的。[79]而民间文学的发生与存在的自身规定性(充分性条件)就是:文本(text)。通俗地说,所谓民间文学(这里主要是指民间文学当中的散文叙事)的文本,就是以体裁形式存在的民间文学的故事或叙事(这里已经忽略了作为故事或叙事而存在的民间文学文体究竟是口头文本抑或是书面文本),正是在作为故事或叙事体裁的民间文学文本的范围之内,神话才第一次被发现了。


  当然,这并不是说,在民间文学学者研究神话之前,就不曾有其他学科的学者研究过神话的文本或体裁,在历史上,哲学家、文学家、语言学家、历史学家都研究过神话(mythos),在古代希腊,正是因为哲学家、历史学家将mythos与logos对立起来,才使得mythos(神话)在与philosophy(哲学)话语、history(历史)话语相互区分的过程中得到了确认。[80]但是,那时,尽管mythos(无法证实的话语)已经与philosophy(逻辑的话语)、history(可证实的话语)区别开来,但mythos自身还是混沌一片,没有得到进一步的区分,即还仅仅是作为同一性的故事或叙事而被规定的,陈中梅指出:

  20世纪80年代以后,随着民间文艺学研究者对田野研究的注重,以传播、提升为目的的民间文学采风模式逐渐转变为注重实证研究的田野研究模式,然而这种模式的转变使得民间文学学科逐渐衰落式微。在现代的大众传媒时代如何探究出相对合理有效的民间文学研究模式一直是学者们关心的问题。本文将在梳理各种口传文学文本研究的模式理论的基础上,讨论民间文学的传播与提升问题。此外,因不同的民间故事在叙事者、语境和叙事传统上均有较多差异,因此研究将在注重讨论文本的前提下,探讨民间故事的叙事者、语境和整体叙事活动的意义。在超越纯文本分析,转向丰富叙事话语讨论的时候,叙事话语研究的角度要从叙事者与研究者两个方面予以观照,从而实现地方知识与普遍知识的双向对话,由此认识到在大众传媒时代,民间文学应实现文本、情境与叙事者相结合的多维模式研究。

  muthos(复数muthoi)在荷马史诗里一般表示叙说、谈论、话语等意思,有时亦可作想法、思考或内心独白解。在亚里士多德《诗学》中,muthos保留了该词的传统意思,即故事或传说。例如,亚氏认为,关于赫拉克勒斯的故事(muthos)不是一个整一的行动。他还告诫说,诗人可以和应该有所创新,但不宜改动家喻户晓的故事(muthos)。在多数情况下,《诗学》中的muthos指作品的情节。[81]

一、口传文学的文本模式研究

  在《诗学》第13章中,亚里士多德提到不幸遭受过或做过可怕之事的人的故事(muthos),这些故事是关于阿尔克迈恩、俄底浦斯、俄瑞斯忒斯、墨勒阿格罗斯、苏厄斯忒斯、忒勒福斯等人的故事,以及希腊喜剧里俄瑞斯忒斯和埃吉索斯等希腊英雄的传说(muthos)。在第14章中,亚里士多德写道:对历史上流传下来的故事(muthos),我指的是如俄瑞斯忒斯杀死克鲁泰梅丝特拉或阿尔克迈恩杀死厄里芙勒这样的事例,(诗人)不宜作脱胎换骨式的变动。陈中梅注:因为这些都是家喻户晓的事,改动的幅度过大,就难以取信于人。[82]

  (一)比较神话学研究

  正是以此,我们才认识到,尽管现代英语myth和现代汉语神话都在语义史、语用史的时间上(被经验地认识到)起源于古希腊文mythos,但mythos还不就是myth,不是神话。mythos只是故事,只是情节;而myth、神话,作为叙说神格、讲述神们的行事的故事或叙事的文本体裁(文体),则是对mythos进一步划分的结果,[83]因而myth(神话)在逻辑上有其自身的起源,即:民间文学学者从故事或叙事的角度对民间文学的诸文本体裁神话、传说和童话的进一步划分,就此而言,甚至极端地说,神话起源于民间文学的学科知识,是可以成立的(当然,学科知识的理论概念最终是以实践概念为前提的)。[84]

  对于口传文化的起源问题,最初主要有民族主义学派,文化进化论学派和比较神话学派。德国浪漫主义认为口头传承起源于人民的心里意识,起源于祖辈的土地。文化进化论的代表人物泰勒认为现有文化是旧文化的遗留物,应该用比较研究法,从世界各地,从古代和现代各民族中找到类似资料,排列整理成比较群,探究其思想和演变过程,安德鲁兰完善、发展了泰勒的观点。麦克斯缪勒是比较神话学说的代表人物,其观点与文化进化论的看法是对抗的。缪勒的代表作《比较神话学》的中心论点认为太阳是神的原初概念,同时运用历史比较研究法对神话的起源进行分析研究。太阳因其具有金色的光芒而被说成有金手,于是手也用和光芒同样的词来表达。但当同样的称号用于阿波罗或因陀罗时,神话就产生了……我们在此找到了神话学的某些关键环节,把握他们的方法却必须从比较语言学借鉴而来,缪勒认为吠陀是神话的真正来源,同时需利用比较语言学的方法对其进行考证,所以《比较神话学》既可谓是一本神话著作也是一本语言学著作。19世纪初,源于启蒙运动和反法联盟,以赫尔德为代表的德国浪漫主义将民族性格、民族精神和民族诗歌联系起来,浪漫的民族主义者对其传统具有强烈的保护欲望,在当时开展了轰轰烈烈的民间文学搜集整理工作,主要代表作有葛列斯《德国古老民间故事书》、阿尔宁和布伦塔的《男童的神奇号角》、格林兄弟的《儿童和家庭故事集》等。格林兄弟在民间文学、神话等领域探索原始共同因素和原始共同神话,因此这一学派又被称为神话学派。缪勒早期在德国深受这一学派关于神话的雅利安学说的影响。他认为可将从德国神话中得到的东西,用于希腊神话的研究,尚未分化的雅利安民族创造了自己的神话。此外,缪勒还认为神话只是一种语言,是语言的古代形式,神话是语言生病的结果,犹如珍珠是蚌生病的结果,认为人们对古老语言的词义、同义、多义的误解,促使了神话的产生,即所谓的语言疾病说。由此可知早期学者对文本的重视及文本对其研究的意义。此外,早期民俗学者非常重视通过文本研究探讨口传文学的起源和流布,历史地理学派为其主要代表学派。

  从民间文学文体(文本体裁)划分的角度看,19世纪20年代德国格林兄弟的民间文学研究是现代神话学真正的学科起源,从格林兄弟开始,神话学才开始成为了一门专业的学问。用巴斯科姆的话说,当格林兄弟将各种散体叙事(德文Eerzählung,巴斯科姆的英文说法是prose
narrative)划分为神话(mythen)、传说(sagen)、童话(Mmärchen)这三大文本体裁的同时,也就开启了一门新的学问或学科神话学,而其他学科的学者,则因未曾致力于将神话确认为特定的文学故事或叙事的文本体裁(文体),从而将其确定为特殊的学科对象,也就无缘于神话学的学科创立。而自从格林兄弟以来,任何其他学科学者的神话研究,都必须以格林兄弟对民间文学的文本体裁(文体)的划分为前提条件,而不再可能绕开格林兄弟的做法,亦即,如果不对故事或叙事的文本体裁(文体)进行先期的划分(至少是大致的划分),任一学科的学者都无法再自诩其研究的对象就是神话。

  (二)历史地理学派

  兄弟俩并不是一开始就把童话与传说严加区分的。两者的基本区别是逐步明朗化的。……说得通俗一点,童话是富于幻想的小说,发生在地图上并不存在、自然界的一般规律并不适用的幻想王国里。在非现实的童话国度里,所有愿望均能满足,各种可能性皆会出现;而传说则受空间与时间的制约。[85]自从格林兄弟生活的19世纪前期以来,学者们已就神话、民间故事和传说之间大体的区分,取得了普遍的一致意见。[86]

  民间文学一直以来只是对文本的研究,将文本看成是独立于语境之外的事物进行分析。历史地理学派广泛关注民间文学的产生、体裁,及其时空变异。正如芬兰民俗学家萨土阿波所言:研究者通过一个故事情节在不同国家、不同洲域的分布地图追溯源于不同时代的材料,通过对比分析现民间叙事的最初发源地、形式和流布情况。历史地理学派的主要原则是尽可能地大量搜集各种异文,如若需要或有可能,也要尽可能地搜集国外异文,并按地理分布状况,做好良好排序,然后对众多异文进行比较,从中探求故事的原型及其发源地。在历史地理学派的推动下,北欧、芬兰等地收集了大量的民间文学资料,可以说搜集一定区域、一定族群乃至世界范围内的民间文学是历史地理学派的最大贡献。

  很明显,欧洲民俗学者们早就意识到对神话、传说和民间故事进行区别的意义,并意识到这三者都不过是Erzählung或传说或叙事的不同形式这一事实。用法[usage,[87]上文已经多次提到词语的用法和概念的用法意义,即词语或概念的实践使用方式]已变化了,但在这一点上还被认为存在一致,即神话包括神祇的创造的故事,传说涉及据认为是历史人物的人类形象;神话和传说被当作真实的,而民间故事则被作为虚构物看待从而与它们不同。最后,如果我们回到作为现代民俗学研究开端的一般公认的东西上,我们发现格林兄弟在民间故事、传说和神话之间作出了相同的划分,指出了各自的主要职能。……《德意志神话》(1935)很清楚是涉及神话的。《德意志传说》(18161818)是传说集,而《儿童与家庭童话集》(18121815)是一部民间故事集。[88]

  历史地理学派收集的大量民间文化异文,直接导致了故事类型索引和母题索引的产生。1910年,芬兰学者阿尔奈编写了《故事类型索引》,这是第一本真正意义上根据母题编排的民间故事情节索引。1928年,美国学者汤普森翻译、增补了阿尔奈这个索引,出版了《民间故事类型索引》一书。1961年,汤普森又编订了一个国际性的、至今仍在沿用的版本,即《世界民间故事分类学》,其被称为阿尔奈汤普森体系,简称AT分类法。可以说阿尔奈和汤普森是历史地理学派的主要推动者,同时其为各国学者的故事研究提供了一套非常好的工具书。这些索引大多以叙事故事主人公进行分类,偶尔按主题与功能进行分类。关于类型与母体的解析,汤普森在《世界民间故事分类学》中指出一个类型是一个独立存在的传统故事,可以把它作为完整的叙事作品来讲述,其意义不依赖于其他任何故事。组成它们的可以仅仅是一个母题,也可以是多个母题。

  AT分类法问世以后,许多国家据此编制了自己的民间故事类型分类法。如日本、韩国,用自己独特的方法编制了适合自己实际情况的故事分类法,同时在其分类法与AT分类法之间建立了某种联系,以便迅速确立此故事在AT法中的位置。另一种是拷贝AT分类体系,增补本国故事,如中国。中国民间故事的分类自20世纪30年代起学者也给予了诸多关注。

  20世纪30年代,钟敬文先生开始探讨中国民间故事类型,归纳出中国民间故事的45型(52式),如云中落绣鞋型蛇郎型水鬼与渔夫型等,由此拉开中国民间故事分类与研究的序幕。1937年,德国学者艾伯华编制了《中国民间故事类型》,艾伯华用自己的体系分类了300多个故事,其中包括正规故事275个,滑稽故事31个。1978年,学者丁乃通编写了《中国民间故事类索引》,其主要参考依据为AT分类法,其中涉及了500多个文本材料,为中国民间故事与国外民间故事的比较研究提供了基础。他指出,在印度故事中发现了与中国故事类似的近50个类型,从中可以看出中印文化渊源,这些类型大多是伴随佛教进入中国的。2000年,金荣华出版了《中国民间故事集成类型索引》,这个索引亦是以AT法为基础,增补了丁乃通的研究类型。2002年,刘守华编写了《中国民间故事类型研究》,此书对60个中国故事的常见类型进行了辨析,同时指出故事类型可以展示故事原型、可追寻故事的来龙去脉、可探索生活故事史、可进行跨国、跨民族比较研究等作用。2007年,祁连休著《中国古代民间故事类型研究》,文中涉及中国古代民间故事类型504个。2014年,顾希佳出版了《中国古代民间故事类型》,以AT法为基础分类中国民间故事类型。

  对于民间故事类型研究的意义,阿尔奈曾说将丰富多彩的民间故事编排成不同的类型,并将他们统一在一个次序清楚的整体中,至今还没有一个系统的做法,因为我们期待着努力获得故事类型的这样一个编目,以达到整个故事编目的意图……在对民间故事进行排列和归类的范围内,这样一种系统是有其重要性的,但它的意义主要在实践上。假如这样多的民间故事全部根据同一分类系统加以排列,那将给故事搜集者的工作带来多大的便利啊。但实际上通过AT分类法或其他故事类型索引很难涵盖所有国家、区域的故事,而通过这种分类研究法展现给读者的故事往往不够饱满丰富,缺乏生动性。贾芝曾指出只作结构的研究,就好像把斑斓多彩的故事作为无花枝的枝干来研究,会使我们陷入形式主义的泥潭,使整个研究失去生命和价值。芬兰民俗学家劳里航柯对历史地理学派的类型分类进行了批评,他认为其缺点主要体现在:第一,这种方法所依据的主要是形式稳定、结构复杂的传统性作品;第二,学者们所发现的所谓原型,至多只是一个相对性的概念;第三,没有任何经验性的观察能够证明叙事是自由传播的。由此看见,历史地理学派只注重故事形式,而忽略内容和故事因素的做法不断受到诟病。

  (三)史诗法则与口头程式理论

  20世纪60年代,阿克塞尔奥利克(Axel
Olrik)在《民俗叙事的史诗法则》一书中提出史诗法则理论,主要包括开篇法则、结尾法则,重复法则和对照法则等,其认为有某些史诗法则适应于神话、诗歌、英雄叙事、地方传说等可被统称为saga的所有样式。奥利克指出,这些史诗法则限制了故事讲述者的创作自由,影响了其发挥,显得非常僵硬,这与书面文学有很大的不同[11]。由此可知,奥利克想通过史诗法则来解析saga的文本模式。

  除史诗法则外,米尔曼帕里与艾伯特洛德师徒二人共同创立了帕里洛德理论,即口头程式理论,用于口头史诗文本的研究。口头程式理论主要包括程式、故事范式和故事类型三个部分。帕里和洛德由此推断出口头诗人为何能具有如此惊人的记忆力和创造力能够表演大篇幅的诗歌,其原因就在于这些口头诗人掌握了这种诗歌程式。口头程式理论可以说是分析和阐释那些已经由文字固定下来的史诗文本的重要方法。实际上,口头程式理论虽有口头而字,但仍是忽略讲述人、忽略听众与故事讲述语境的典型的文本模式研究,此种研究与形式主义的亲缘关系也是不容忽视的问题,因此受到研究者的批判。

  (四)普罗普故事形态学

  1928年,俄罗斯学者普罗普出版了《故事形态学》一书,针对19世纪俄国民俗学家、比较文学家维谢洛夫斯基的《历史诗学》之母题不可再分理论提出了自己的异议。普罗普认为神奇故事就是建立在上述名称功能项有序交替之上的叙述,对每个叙述而言,会缺乏其中几项,也会有其他几项的重复。普罗普将阿尔奈分类法中300749型故事,按角色的功能进行研究。他发现所有故事材料中共有31项功能,同时他认为角色的名称是变化的,而行动和功能是不变的。在每一个故事中,这31项功能并不一定全部出现,但功能项的缺少不会改变余下功能项的顺序,普罗普认为有一定的存在于文本内部的稳定因素。但实际上,民间故事、民间叙事存活在民众口述中,稳定性因素从理论上讲也许行得通,但其只能在实验室这种纯粹的场所得以运作,而在现实的讲述现场往往无能为力。功能结构主义的代表人物列维-斯特劳斯在其《结构与形式:关于佛罗基米尔普罗普一书的思考》一文中,对普罗普的故事形态学提出了严厉批评,认为其研究是形式主义的。而普罗普则反驳说其研究的是神奇故事形态,也就是神奇故事的组合,程式故事与神奇故事的公式是完全不同的,普罗普认为历史地理学派的类型分类研究是形式主义的,他认为对形式主义而言整体便是由零散的部件机械地组合而成的东西《故事形态学》中所提供的东西,使人们有可能将体裁作为某种整体、某种系统进行情节之间的研究,以取代像在芬兰学派的著作中所做的那种按情节进行的研究。在国内,李扬根据普罗普的故事形态的功能项研究,编写了《中国民间故事形态研究》,对中国民间故事的结构进行了分析,而根据普罗普的观点,可以说李扬研究的是中国的民间传说的组合形式。

  但实际上,从民间文学的性质和传播功能上看,民间故事是否必定按照设定路径发展,我们又能否根据抽离出来的框架模式和路径,再填补上丰富的内容呢?可以说单纯地对民间故事的框架进行研究,失去了故事讲述者及故事传播的目的,失去了从故事的书面阅读到读者心理需求及感受的考量,因此必将失去民间文学的真正内涵,所以民间文学应该超越单一的文字文本分析以及文本结构研究,转向对丰富话语行为的探讨。

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